(Minggu, 14/08/16) Pembaharuan budi sesuai kehendak Allah


Roma 12: 1-8images (40)

Ada banyak di antara kita jika telah memberikan perpuluhan terkadang  membantu sesama yang membutuhkan. Alangkah sedihnya jika pemahaman kita tentang persembahan dan ibadah Kristen seringkali dipersempit menjadi memasukan lembaran uang ke kantong persembahan atau sekedar bernyanyi dengan antusias di kebaktian. Kita harus menyadari bahwa ibadah yang rutin dilakukan setiap minggu di gereja atau ibadah yang dilakukan oleh jemaat melalui doa atau pembacaan alkitab setiap harinya, tidak otomatis berkenan kepada Allah.Banyak  gereja2 lebih mementingkan  tidak jarang menekankan jemaatnya untuk memberikan persembahan  uang pada gereja. Apakah mereka sengaja menutup mata surat Paulus/ kata-kata; Karena itu, saudara-saudara, demi kemurahan Allah aku menasihatkan kamu, supaya kamu mempersembahkan tubuhmu sebagai persembahan yang hidup, yang kudus dan yang berkenan kepada Allah: itu adalah ibadahmu yang sejati. Bagi pebisnis maka dia perlu mempersembahkan kehidupan bisnisnya untuk kemuliaan Tuhan. Bagi seorang siswa maka dia perlu mempersembahkan studinya untuk kemuliaan Tuhan. Bagi seorang ibu rumah tangga, dia perlu menjalankan perannya sebagai ibu rumah tangga untuk kemuliaan Tuhan.

Dalam suratnya rasul Paulus menekankan supaya manusia kristen  tidak  menjadi manusia-manusia duniawi yang membiasakan diri mengikuti cara hidup yang keliru. Rasul Paulus mengajak manusia kristen  untuk penyerahan secara total kepada Tuhan, agar hidup manusia kristen senantiasa memperoleh pembaharuan pada keseluruhan keberadaan fisik seorang manusia. Itu adalah ibadah yang sejati.  “which is your spiritual worship.”  ibadah yang bersifat rohani. Ketika kita mengambil bagian dalam pelayanan  u kita juga sedang melakukan ibadah yang bersifat rohani.

Paulus tidak sekedar berbicara persembahan tubuh sebagai persembahan yg hidup, ia juga berbicara tentang akal budi…”Janganlah kamu menjadi serupa dengan dunia ini, tetapi berubahlah oleh pembaharuan budimu, sehingga kamu dapat membedakan manakah kehendak Allah: apa yang baik, yang berkenan kepada Allah dan yang sempurna.” —budi pekerti, penilaian tentang apa yang baik, apa yang salah, dan apa yang berkenan kepada Allah. Bagi Paulus, persembahan yang sejati menyangkut keseluruhan hidup manusia: tubuh, roh, jiwa, akal budi. Akal budi yang menyadari apa yang menjadi kehendak Tuhan dan apa yang Allah sanggup lakukan bagi dirinya yang lemah dan terbatas. Kuasa Kristus, baik kematian dan kebangkitannya menjamin kita mengalami perubahaan tersebut.

Paulus dengan sengaja mengungkapkan status mereka sebagai anggota tubuh Kristus yang saling memperhatikan dan membangun sebab di sinilah (baca: tubuh Kristus, jemaat-Nya) mereka perlu berlatih dan memulai persembahan diri bahkan saling membangun sebagai tubuh-Nya. Mereka perlu memakai segenap karunia Allah untuk kemajuan jemaat sehingga jemaat berhasil mempersembahkan hidupnya untuk kemuliaan Allah. itulah yang harus gereja lakukan.

“Memberitakan kebenaran firman-Nya”–Rabu 16 Mei


Catatan dari Zion kota damai

YOhanes 16: 12-15

” Masih banyak hal yang harus Kukatakan kepadamu, tetapi sekarang kamu belum dapat menanggungnya.  Tetapi apabila Ia datang, yaitu Roh Kebenaran, Ia akan memimpin kamu ke dalam seluruh kebenaran; sebab Ia tidak akan berkata-kata dari diri-Nya sendiri, tetapi segala sesuatu yang didengar-Nya itulah yang akan dikatakan-Nya dan Ia akan memberitakan kepadamu hal-hal yang akan datang.  Ia akan memuliakan Aku, sebab Ia akan memberitakan kepadamu apa yang diterimanya dari pada-Ku.  Segala sesuatu yang Bapa punya, adalah Aku punya; sebab itu Aku berkata: Ia akan memberitakan kepadamu apa yang diterimanya dari pada-Ku.”

Roh Kudus Dan Kristus
Subyek yang dimaksud oleh Tuhan Yesus itu untuk “berkata-kata dengan kebenaran bukan manusia…tetapi subyek yang dimaksud tersebut adalah Roh Kudus, yang disebut pula dengan Roh Kebenaran. Ia akan memimpin kamu ke dalam seluruh kebenaran; sebab Ia tidak akan berkata-kata dari diri-Nya sendiri, tetapi segala sesuatu yang didengar-Nya itulah yang akan dikatakan-Nya dan Ia akan memberitakan…

Lihat pos aslinya 753 kata lagi

Pelayanan Gereja yang Kontekstual di Indonesia pada permulaan Milenium III


Dari gema edisi 57 th. 2001

E.G. Singgih.

Pendahuluan

Di rumah saya banyak buku cerita. Ada yang menceritakan tentang keadaan di Inggris pada tahun 1000, dan ada pula yang menceritakan keadaan alam semesta di tahun 10.000! Imajinasi manusia memang luar biasa. Dari memeriksa peninggalan-peninggalan bersejarah dari masa lalu orang bisa merekonstruksikan situasi pada tahun 1000. Dengan berpatokan pada apa yang dihasilkan pada masa kini orang bisa membayangkan situasi pada tahun 10.000. Jadi sebetulnya tidak sulit membayangkan situasi pelayanan Gereja di Indonesia memasuki milenium III. Meskipun demikian saya amat ragu-ragu memenuhi permintaan Redaktur “Gema” untuk menulis mengenai pelayanan Gereja secara umum memasuki milenium III. Saya yakin usaha rekonstruksi Inggris pada tahun 1000 itu sebagian besar tidak akan akurat dan apa yang dikira dari zaman lalu biasanya proyeksi ke belakang dari keadaan kita sekarang ini. Orang bisa bebas menggambarkan dunia pada tahun 10.000 oleh karena masih amat jauh di depan. Apa saja akan cocok! Padahal misalnya yang selalu meleset dari yang digambarkan adalah mesin-mesin dan peralatan lain yang dibayangkan akan muncul di masa depan. Lihat saja desain-desain mobil pada tahun 50-an yang direncanakan untuk tahun 70-an. Ternyata sebagian besar tidak sesuai dengan kenyataan. Ketika buku cerita mengenai tahun 10.000 itu difilmkan (judulnya “Dune”), saya kecewa berat karena alat-alat yang digambarkan dalam film science-fiction tsb malah seperti sudah ketinggalan zaman di akhir abad ke-20…

 

Untunglah seseorang menolong saya, yaitu Hans Küng, teolog modern dari Jerman yang terkenal itu. Sebenarnya ia tidak menolong secara keseluruhan ding. Saya menggunakan pemikirannya sebagai jalan masuk ke persoalan. Ia menulis buku Theology for the Third Millenium.[1] Jadi jauh sebelum kita di Indonesia terbiasa dengan istilah “Milenium” dan berselisih apakah yang kita masuki itu yang ke II atau yang ke III, atau apakah milenium baru dimulai pada tahun 2000 atau 2001, Küng sudah sibuk membayangkan paradigma teologi macam apakah yang akan terjadi pada masa itu. Aneh bahwa menjelang akhir milenium II ini buku Küng tidak disebut-sebut. Sebenarnya tidak aneh juga ding, mengingat bahwa Küng dianggap sebagai teolog pembangkang oleh kalangan birokrasi gereja di Vatican. Pastilah mereka berusaha agar pikiran Küng tidak disebarluaskan. Tetapi yang mengherankan saya adalah kenyataan bahwa di kalangan teolog Protestanpun (sedikitnya di Indonesia) pikiran Küng mengenai teologi untuk milenium III tidak dikenal. Salah satu tujuan penulisan ini adalah minimal kita tahu apa yang dikatakannya mengenai milenium III. Tentu saja saya sadar bahwa 12 tahun sesudah Küng menulis bukunya so pasti ada hal-hal yang bisa dipertanyakan. Dan juga dapat dipertanyakan apakah yang diuraikannya relevan untuk Indonesia. Meskipun demikian saya akan mengandalkan pada Küng di dalam menggambarkan situasi dan sesudah itu masuk ke dalam situasi kita di Indonesia dan bagaimanakah pelayanan Gereja dapat berjalan.

 

 

Menuju ke era Purna Modern (Postmodern)

 

Küng memulai uraiannya dengan menjelaskan apa yang dimaksud dengan istilah “purna modern (postmodern)”, yaitu sebuah konsep heuristik[2] yang mula-mula menolak memutlakkan rasio dan sains, tetapi kemudian berkembang menjadi penolakan terhadap pemutlakan apapun. Segala sesuatu yang dipikirkan oleh manusia termasuk agama dan/atau teologi bersifat terbatas. Oleh karena itu orang harus terbuka kepada alternatif lain. Dengan demikian postmodernisme berarti juga penerimaan terhadap kepelbagaian alias pluralisme, termasuk kemajemukan agama dan/atau teologi. Selama ini pengertian “modern” selalu dihubungkan dengan sebuah gambaran dunia (worldview) tertentu, yang diperoleh dari hasil-hasil ilmu pengetahuan eksakta (sains). Bahkan seringkali gambaran dunia modern diidentikkan dengan gambaran dunia sains. Ciri khas modernitas adalah pemanfaatan rasionalitas, dan gambaran dunia sains adalah hasil dari pemanfaatan rasionalitas tadi. Padahal postmodernisme berusaha menyajikan sebuah alternatif lain katimbang gambaran dunia sains. Minimal ia mau memperlihatkan bahwa gambaran dunia sains dan/atau modern itu tidak identik dengan realitas dan bahwa gambaran dunia tersebut hanyalah merupakan salah satu dari sekian banyak gambaran dunia, termasuk gambaran dunia dari agama-agama.

 

Pembukaan alternatif ini bisa menyebabkan kesalahpahaman, seakan-akan postmodernisme mencakup juga kembalinya konservatisme dan tradisionalisme. Kalau gambaran dunia dari agama-agama, katakanlah gambaran dunia dari agama Kristen yang diperoleh (utamanya) dari kitab Kejadian fasal 1-3 sah-sah saja, bukankah itu berarti pada masa kini saya bisa tetap berpegang dengan tenang pada pemahaman pra-ilmiah, di tengah-tengah dunia yang ilmiah? Apakah postmodernisme berarti relativisme, di mana masing-masing pihak berdiri pada sudutnya sendiri-sendiri dan mempertahankan kebenarannya sendiri-sendiri : “menurut kamu begitu, tetapi menurut saya begini”? Memang ada yang berpendapat demikian. Sebagai contoh dalam bidang spesialisasi saya sebagai penafsir Alkitab saya mengalami bahwa banyak teman-teman penafsir konservatif melihat berkembangnya postmodernisme sebagai kesempatan untuk mematahkan dominasi metode kritis-historis dan memperkembangkan pendekatan “post-kritis”. Maka introduksi dari metode yang lebih baru misalnya metode kritis-literer akan disambut baik dan dianggap sebagai bagian dari pendekatan post-kritis.[3] Tentu saja orang bisa mengatakan bahwa “post kritis” tidak berarti “tidak kritis”, akan tetapi seringkali sulit menemukan pengikut pendekatan post-kritis yang berfikir kritis terhadap pemahaman tertentu mengenai teks Alkitab. Pemahaman tertentu ini dianggap sebagai “teks autoritatif”. Itu baru berupa segi pemahaman terhadap teks, belum berupa peninjauan kritis terhadap teks sendiri! Berarti orang kembali ke situasi sebelum penggunaan metode-metode yang bersifat kritis, yaitu “pra-kritis”. Salah paham terhadap berkembangnya metode kritis-literer menyebabkan a.l. munculnya pandangan bahwa Alkitab bukanlah merupakan kumpulan rumus-rumus proposisional melainkan merupakan sebuah Cerita atau Narasi Besar.

 

Saya sih setuju banget bahwa Alkitab tidak dapat dimutlakkan sebagai kumpulan rumus-rumus proposisional melulu, tetapi di pihak lain kita tidak perlu jatuh ke ekstrim yang sebelah lain, yang menganggap bahwa Alkitab adalah sebuah Cerita Besar, apalagi kalau ditambahkan dengan keterangan “dan Benar”. Di dalam Alkitab ada banyak rumus-rumus proposisional, ada banyak metafor-metafor dan ada pelbagai Cerita Besar dan Kecil (!) yang semuanya sama-sama benar,  namun satu sama lain tidak sama alias berbeda dan lain pemahaman teologisnya. Kalau kita menganggap bahwa Alkitab itu sebuah, atau lebih baik, satu Cerita Besar, maka kita bisa jatuh dalam penilaian yang bersifat menghakimi terhadap situasi di luar cerita itu, katakanlah situasi di dalam konteks kita di Indonesia. Padahal bisa jadi situasi di dalam konteks kita di Indonesia itu memperoleh konfirmasi dari Cerita Besar lain di Alkitab. Itu berarti pada akhirnya berdasarkan Alkitab, kita menghakimi bagian lain dari Alkitab… Begitulah ceritanya dengan pokok Hikmat di dalam Alkitab. Tadinya orang menganggap bahwa Alkitab hanya berisi sejarah keselamatan saja. Berdasarkan hal itu orang menghakimi tradisi Hikmat dunia timur seperti misalnya ajaran Hikmat berupa “Golden Rule” dari Tuan Guru Kung (Confucius). Tahu-tahu orang menemukan kembali bahwa di Alkitab ada pokok Hikmat, bahkan Tuan Guru Yesus juga mempunyai “Golden Rule” versi Dia sendiri di dalam Matius 7:12. Sekarang orang tidak berani lagi menghakimi  pokok Hikmat, bahkan kadang-kadang saya merasa ada kecenderungan untuk memutlakkan Hikmat… Begitulah teologi,  yang sering terjebak di dalam lingkaran absolutisasi dan relativisasi yang tidak habis-habisnya!

 

Perkenankanlah saya menambahkan sedikit informasi lagi mengenai kesalahpahaman terhadap Alkitab sebagai Narasi Besar.  Penemuan pokok narasi di dalam menggali kekayaan Alkitab menyebabkan sebagian orang di dunia teologi sistematik-etis/filsafati cenderung menentukan bahwa Firman Allah pada mulanya adalah narasi dan baru kemudian dibatasi oleh manusia dengan mengubah narasi menjadi proposisi, dan sekarang yang mengandung kebenaran adalah narasi dan bukan proposisi. Padahal dalam perkembangan studi Alkitab misalnya mengenai asal-usul Injil-injil di dalam Perjanjian Baru, semakin banyak penafsir yang yakin bahwa yang mula-mula terkumpul adalah proposisi-proposisi dalam bentuk “sayings of Jesus”. Baru kemudian “sayings” ini diberi kerangka narasi.[4] Saya bisa salah, tetapi saya menduga bahwa aliran “teologi narasi” yang meyakini bahwa Alkitab adalah satu Cerita Besar sebenarnya merupakan teologi sistematik-etis/filsafati yang dikemas dalam bentuk baru berupa narasi, tetapi yang tidak ada hubungannya sama sekali dengan perkembangan metode kritis-literer-naratif, yang justru merupakan indikasi dari pengaruh postmodernisme di dalam bidang penafsiran Alkitab![5]

 

Dari contoh di atas kiranya jelas bahwa postmodernisme tidak berarti kembali ke konservatisme atau tradisionalisme. Itu berarti orang boleh tetap konservatif dan tradisional. Yang dilawan oleh postmodernisme bukanlah pemahaman yang bersifat konservatif atau tradisional, melainkan pemutlakannya, yang biasanya disebut konservatisme dan tradisionalisme. Di atas kita telah melihat bahwa postmodernisme melawan pemutlakan apapun. Di dalam konteks pembicaraan Küng itu berarti perlawanan terhadap pemutlakan gambaran dunia sains, yang biasanya disebut saintisme. Tetapi perlawanan terhadap pemutlakan gambaran dunia sains ini tidak berarti mengganti pemutlakan gambaran dunia sains dengan pemutlakan gambaran dunia yang lain. Berjalan pada jalur “postmo” tidak berarti kembali ke ketertutupan. Gejala menutup diri ini nampak pada argumentasi orang, yang mempersilakan yang lain menjalankan pendapatnya, tetapi dia akan bertahan pada pendapatnya sendiri. Kelihatannya hal ini bukan ketertutupan melainkan toleransi, namun saya mau mengatakan bahwa banyak pemahaman toleransi di Indonesia, yang sebetulnya merupakan “kesadaran palsu” yang menyelubungi ketertutupan satu terhadap yang lain.

 

Küng menggambarkan bagaimana perkembangan purna modernisme di dunia Barat menyebabkan pengakuan dan penerimaan kembali terhadap agama sebagai fenomen yang amat penting dan menentukan bagi masa depan manusia. Tetapi berbeda dari yang pernah diramalkan  oleh para futurolog seperti suami-istri Naisbitt-Aburdene, bahwa di abad XXI agama yang dihayati bukanlah agama yang terorganisir ketat melainkan agama non-formal,[6]  saya berpendapat bahwa di dalam era purna modern di abad XXI masalahnya bukanlah antitesa di antara agama institusional dan agama non-institusional (meskipun saya tidak menyangkal bahwa wacana mengenai hal itu baik juga),  melainkan kesediaan setiap agama, entah institusional maupun non-institusional untuk membuka diri pada pergumulan-pergumulan fundamental umat manusia yang menyangkut makna kehidupan ini. Bagi kita di Indonesia yang merupakan bagian dari dunia Timur, gejala yang diperlihatkan Küng mungkin tidak langsung relevan, tetapi menurut saya tetap perlu dicermati, sebab meskipun secara keseluruhan kedudukan agama tidak dipersoalkan, di dalam kalangan-kalangan khusus seperti misalnya golongan intelektual yang menerima pendidikan di dunia Barat, bisa saja dijumpai orang Indonesia yang ternyata di dalam praktik menganut saintisme, dan ironisnya tidak sadar mengenai hal itu karena mengira bahwa ia sedang menghayati gambaran dunia sains seperti yang diharapkan oleh dunia modern!

 

 

Küng dan Kuhn

 

Berdasarkan pemahaman heuristik mengenai postmodernisme ini Küng mengusulkan agar teologi Kristiani mengambil alih teori mengenai perubahan paradigma di bidang ilmu pengetahuan seperti yang dikemukakan oleh Thomas Kuhn. Tokoh filsafat ilmu dari USA ini tidak asing di Indonesia. Bukunya The Structure of Scientific Revolutions[7]  cukup dikenal dan sudah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia.[8] Menurut Kuhn, ilmu pengetahuan berkembang tidak semata-mata berdasarkan penambahan informasi yang dihasilkan oleh pengumpulan data, melainkan oleh karena perubahan cara memandang data yang tersedia. Untuk membantu kita menangkap apa yang dimaksudkan,  C.A. van Peursen,  filsuf Belanda yang sering menjadi dosen tamu di Universitas Gajah Mada Yogyakarta menggambarkannya secara humoristik sebagai perubahan letak sebuah gambar (Jer : Gestalt)  kepala bebek menjadi gambar kepala kelinci! (silakan mencoba sendiri!)[9] :

Perubahan cara memandang ini meliputi seluruh cara berpikir, sehingga dapat dikatakan bahwa perubahan yang terjadi bersifat paradigmatis. Apabila ada yang menemukan anomali-anomali pada kerangka perumusan paradigma lama, anomali-anomali ini tidak bisa diatasi tanpa penawaran sebuah paradigma baru. Begitulah ilmu berkembang. Ketika sistem pemikiran geosentris dari Ptolemaius (yang diambilalih menjadi pemahaman resmi dari Gereja pada abad pertengahan) tidak bisa menjawab pertanyaan-pertanyaan sehubungan dengan perkembangan penemuan mengenai alam semesta, seluruh sistem digantikan oleh sistem pemikiran heliosentris dari Kopernikus. Demikian juga sistem pemahaman alam semesta dari Isaac Newton yang setelah diterima berabad-abad lamanya, digantikan oleh sistem pemahaman alam semesta dari Albert Einstein. Tetapi meskipun terjadi perubahan yang dapat dikatakan “revolusioner” (dalam arti ilmu tidak berkembang melainkan berubah), sebenarnya masih ada kesinambungan di antara paradigma lama dengan paradigma baru. Kumpulan data yang ada tetap ditangani seperti sebelumnya, tetapi sekarang dilihat dari kacamata yang berbeda.[10] Jadi di satu pihak ada ketidaksinambungan namun di lain pihak juga ada kesinambungan. Hal ini penting bagi Küng dalam merumuskan tugas teologi sebagai “bukan saja menemukan kembali tradisi melainkan juga merumuskan kembali tradisi“.[11]

Seperti dikatakan di atas Küng menganjurkan agar cara berpikir paradigmatis dari Kuhn diterapkan ke dalam bidang teologi. Memang dia cukup menyadari perbedaan dunia sains yang mendasari pemikiran Kuhn dari dunia teologi dan ilmu-ilmu kemanusiaan lainnya. Pertama-tama Kuhn sendiri telah memperlihatkan bahwa baik penerimaan maupun penentangan terhadap perubahan paradigma, bahkan perubahan paradigma sains itu sendiri, ikut ditentukan oleh kondisi-kondisi dan presuposisi-presuposisi yang bersifat subjektif, termasuk yang bersifat religius.  Contoh  yang termasyhur adalah Einstein sendiri, yang setelah mendapat kredit sebagai pengubah paradigma alam semesta, ternyata sulit menerima konsekwensi dari perkembangan pemikiran yang ditarik dari paradigma baru ini oleh teman-temannya, yaitu bahwa tidak ada pola yang tetap di dalam gerak quantum. Semua berjalan secara tak terduga. Kata Einstein : The Old Man does not play dice with the universe. Kedua, Küng memperlihatkan bahwa antitesa yang lama di antara sains yang menekankan penjelasan (explanation) dan ilmu-ilmu humaniora yang menekankan pengertian (understanding) sudah ketinggalan zaman. Sainspun berdimensi hermeneutis dan humaniorapun pada akhirnya perlu menjelaskan, manakala pokok masalahnya menuntut demikian. Berdasarkan hal ini Küng memberikan contoh bagaimana teori perkembangan paradigma dapat diterapkan ke dalam sejarah perkembangan teologi. Menurut dia sejak abad pertama sampai abad ke dua puluh telah terjadi delapan perubahan paradigma di bidang teologi, yaitu mulai dari 1/ Paradigma apokaliptik dari Kekristenan primitif, 2/ Paradigma Hellenistik dari gereja perdana, 3/ Paradigma Katolik Roma dari abad pertengahan, 4/ Paradigma Protestan – reformasi, 5/ Paradigma Roma Katolik kontra – reformasi, 6/ Paradigma Protestan – ortodoks, 7/ Paradigma Modern – Pencerahan dan 8/ Paradigma Kontemporer-Ekumenikal.[12]

 

Usulan Küng disambut baik di dunia teologi Barat. Kita melihat misalnya di dalam bidang misiologi, David Bosch menciptakan paradigma-paradigma dalam sejarah misi/pekabaran injil yang komprehensif berdasarkan paradigma teologi Küng.[13] Di bidang lain, meskipun tidak menggunakan istilah “perubahan paradigma”, orang mengusulkan studi teologi dan cara berteologi berdasarkan perubahan model-model, mulai dari model Gereja sampai ke model Allah.[14] Tidak ada maksud saya untuk menentang cara berteologi baru seperti yang diusulkan oleh Küng. Tetapi karena judul bukunya adalah mengenai teologi bagi milenium III yang menyangkut era purna modern, saya merasa perlu memberikan pertimbangan terhadap beberapa hal tertentu yang menurut saya merupakan kekurangan Küng.

 

 

Pertimbangan kritis terhadap Küng

 

Meskipun Küng cukup waspada terhadap perbedaan sains dari humaniora, pada akhirnya pengambilalihan teori perubahan paradigma dari sains ke teologi didasarkan atas kedekatan analogis di antara teologi dan sains. Di dunia Barat biar bagaimanapun sains masih tetap memegang wibawa yang paling tinggi sebagai “Queen of the Sciences”. Kedudukan ini diperolehnya dengan jalan menurunkan teologi dari kedudukannya yang tadinya adalah sebagai “Queen of the Sciences”, seperti yang kita baca dari sejarah masa Pencerahan di Eropa Barat. Oleh karena itu apabila teologi ingin mendapatkan kembali pengaruh di dalam hidup bermasyarakat, teologi tetap perlu mempertahankan kedekatan analoginya dengan sains. Teori perubahan paradigma dari Kuhn memang telah menggoncangkan dunia sains pada tahun 70-an sampai 80-an. Tetapi yang sering dilupakan adalah bahwa teori ini tidak sedikitpun menggeser kemutlakan gambaran dunia sains. Ia masih tetap merupakan bagian dari dominasi gambaran dunia sains terhadap/dibandingkan dengan gambaran-gambaran dunia lainnya.

 

Padahal jelas bahwa sudah di dalam era tahun 80-an juga terjadi perubahan paradigma yang  seharusnya berdampak pada berkurangnya dominasi gambaran dunia sains ini. Perubahan paradigma ini ditimbulkan oleh hasil-hasil perkembangan ilmu-ilmu humaniora. Ilmu-ilmu sosial yang memeriksa dunia sosial-budaya bukan saja dari masyarakat dunia pertama dan kedua, tetapi juga dan terutama dari dunia ketiga pada akhirnya memberi keyakinan bahwa selain gambaran dunia sains (“scientific/modern worldview”) terdapat juga gambaran dunia budaya (“cultural/traditional worldview”), dan bahwa di dalam gambaran dunia budaya ini juga termasuk gambaran dunia religius yang non-saintifik. Para ilmuwan sains sering mempertentangkan gambaran dunia modern dengan gambaran dunia tradisional, dan menganjurkan orang agar membuang yang tradisional ini oleh karena tidak ada gunanya sama sekali. Permainan bahasa yang dipakai memperlihatkan peremehan ini. Menurut para ilmuwan ini gambaran dunia tradisional bukannya “nonsense (omongkosong alias bohong)” tetapi “non-sense (tidak bermakna)”. Sebenarnya yang dimaksud sudah dekat sekali dengan nonsense. Padahal yang mau dikemukakan oleh ilmuwan sosial justru adalah bahwa gambaran dunia budaya itu menekankan pada makna dan bukan wujud faktual sebagai data,  pada perilaku dan bukan norma!  Dampak dari ilmu-ilmu sosial ini nampak pada filsafat hermeneutis yang semakin lama semakin berpindah dari masalah inter aksi di antara manusia dan gambaran dunia sains ke inter aksi di antara manusia dan gambaran dunia non-sains. Ini hanya sebuah contoh untuk memperlihatkan bagaimana kesadaran orang mengenai keabsahan gambaran dunia non-sains mulai berkembang dan pastilah akan menjadi dominan di dalam permulaan milenium III ini.

 

Tetapi seperti telah dikatakan di atas, kalangan mayoritas di antara para ilmuwan dan masyarakat masih belum (atau belum mau) menyadari perubahan ini. Sains tetap mendominasi universitas di dunia pertama, kedua bahkan ketiga. Pemerintah Inggris misalnya mengeluarkan dana dan bea siswa untuk perkembangan sains tetapi tidak untuk perkembangan humaniora dan/atau teologi. Di Indonesia fakultas-fakultas ilmu humaniora masih tetap mempelajari penelitian model kwantitatif dan cenderung meremehkan penelitian model kwalitatif. Kecenderungan ini ternyata diikuti pula oleh sekolah-sekolah teologi, demi untuk menunjukkan bahwa teologi adalah sesuatu yang ilmiah… Ketika Orde Baru berkuasa di Indonesia, paradigma yang berlaku adalah model sains, dan diwakili oleh sepak-terjang menteri riset B.J. Habibie yang kemudian menjadi wakil presiden dan akhirnya presiden. Pemujaan terhadap paradigma sains itu dapat dilihat pada istilah “IPTEK” yang menjadi mantra yang diucapkan sampai oleh anak-anak SD dan ibu-ibu rumah tangga. Persoalan-persoalan masyarakat diselesaikan dengan program-program yang dibuat oleh teknokrat dan bukan oleh budayawan. Kalaupun ada budayawan maka jalan pikirannya tidak mengikuti logika budaya melainkan logika sains. Contohnya  Daoed Joesoef yang baru-baru ini ditonjolkan di koran Kompas  (Minggu, 23 Januari 2000) sebagai budayawan yang pikirannya menarik karena rasional dan bernalar. Seakan-akan masalah-masalah nasional yang kita hadapi sekarang ini disebabkan karena tidak ada rasio dan tidak ada nalar,  sedangkan dulu (di zaman  Orde Baru ketika Joesoef menjadi menteri pendidikan dan kebudayaan?) tidak demikian. Sayang koran itu tidak memeriksa rasio dan nalar macam apa yang dimaksudkan. Padahal hanya dengan menggunakan sedikit “hermeneutics of suspicion” kaitan antara nalar Joesoef dengan kebijakannya memberangus kreativitas dan aspirasi demokratis mahasiswa, yang dikenal dengan kebijakan “Normalisasi Kehidupan Kampus”, dapat diperlihatkan. Hal ini menunjukkan bahwa bagi Kompaspun paradigma sains masih tetap menentukan di abad XXI. Di dalam dunia pergaulan ekumenis gereja-gereja Protestan dan Ortodoks yang dikenal dengan nama “World Council of Churches”, hampir setiap tahun diterbitkan laporan mengenai hubungan iman dan ilmu, namun baru pada akhir tahun 90-an orang secara serius mulai membicarakan tema budaya akibat desakan teolog-teolog dunia ketiga yang berteologi secara kontekstual.[15]

 

Gejala yang paling menarik adalah pilihan para pembaca majalah Time yang sangat berpengaruh di USA, untuk “Person of the Century”, yang jatuh pada Einstein, tokoh sains par excellence yang sudah lama meninggal dunia. Saya berharap bahwa pemilihan ini bermakna ganda, yaitu berupa pengakuan akan dominasi sains di abad ke XX di satu pihak namun sekaligus berupa pengakuan akan akhir dominasi tersebut di abad ke XXI. Tetapi sesungguhnya saya kuatir bahwa hasil pemilihan ini dijadikan alasan untuk terus saja mempertahankan paradigma lama dan menentang paradigma baru. Kuatnya paradigma sains ini menyebabkan saya bisa memahami mengapa Küng mengambilalih perubahan paradigma sains dari Kuhn, tanpa ia menyadari bahwa telah terjadi perubahan paradigma yang lebih luas dan fundamental dari apa yang ia bayangkan, yaitu yang berupa perubahan dari paradigma sains ke paradigma budaya! Di dalam bagian pendahuluan dari bukunya Küng menggambarkan era postmodern yang tidak berarti hilangnya rasionalitas. Ia mengeritik dan menetralisir kekuatiran orang-orang seperti Jürgen Habermas, bahwa di dalam era purna modern, rasionalitas akan digantikan oleh irrasionalitas. Menurut Habermas, rasionalitas yang dominan sekarang ini memang perlu dikoreksi karena melayani kepentingan tertentu alias telah menjadi vested-interested. Namun tidak berarti rasionalitas harus dibuang. Yang diperlukan adalah pembebasan rasionalitas dari belenggu vested-interestedness ini. Umumnya di dalam menghadapi era postmodern, orang di dunia Barat mengeluarkan peringatan : jangan kembali ke zaman sebelum Pencerahan! Peringatan ini menurut saya memberi kesan bahwa rasionalitas sudah menjadi sesuatu yang dimutlakkan…

 

Menurut saya kekuatiran mengenai kembalinya konservatisme, tradisionalisme dan berbagai pemahaman yang tertutup bagi alternatif, tidak perlu dan tidak dapat diatasi dengan kembali menekankan pada rasionalitas dan modernitas, melainkan dengan menekankan pada keterbukaan,  termasuk keterbukaan pada paradigma budaya yang baru muncul. Konservatisme dan tradisionalisme religius Kristiani misalnya, belum tentu senang dengan munculnya paradigma baru ini. Bisa saja mereka menganggapnya sebagai kebangkitan kembali dari “kekafiran” dan “kebodohan” (yang terakhir ini malah menunjukkan referensi mereka pada norma-norma gambaran dunia sains)! Dan seperti diketahui, diskusi mengenai budaya,  lama tidak terjadi dalam dunia teologi karena pembicaraan mengenai budaya dimasukkan ke dalam wacana agama-agama. Padahal untuk waktu yang lama, karena pengaruh Karl Barth dan Hendrik Kraemer, agama-agama (dalam hal ini agama-agama besar non-Kristiani) dinilai negatif. Situasi baru berubah di sekitar tahun 70-an ketika dialog umat Kristiani dengan umat beriman lain mulai digalakkan. Yang menarik adalah bahwa pada bagian akhir dari bukunya Küng justru mengetengahkan Karl Barth sebagai “the chief initiator of a postmodern paradigm in theology”.[16] Saya pikir teolog-teolog dunia ketiga akan menentang pendapatnya ini. Barangkali serangan Barth terhadap perbentengan teologi pada zamannya dapat dianggap sebagai perubahan paradigma yang berlaku di Eropa Barat modern, tetapi sikapnya yang a-priori terhadap agama-agama besar non-Kristen tidak memungkinkan dia untuk dicalonkan sebagai perintis teologi di dunia purna modern.[17]

 

Di dalam deskripsinya mengenai postmodernisme, Küng membuat kesalahan yang sama seperti banyak teolog lain, yaitu menggambarkan postmodernisme hanya sebagai koreksi dari kesalahan-kesalahan modernitas saja. Meskipun Küng bersusah payah (dan berhasil!) memberi kesan bahwa perubahan teologi untuk milenium III harus bersifat paradigmatis, menurut saya di dalam deskripsinya perubahan yang terjadi hanya bersifat korektif dan bukan paradigmatis! Di dalam paradigma ke-8 yang memuat teologi dialektis, teologi eksistensialis, teologi hermeneutis, teologi politis dan teologi pembebasan (yang mencakup teologi feminis, teologi hitam dan teologi dunia ketiga), tidak terdapat pokok mengenai teologi agama-agama ataupun teologi dialogis. Padahal teologi dunia ketiga yang dimasukkannya ke dalam teologi pembebasan kemungkinan besar tidak termasuk ke dalam lingkup perubahan historis seperti yang ia kemukakan di sebelah kiri dari bagan sejarah perubahan paradigma.[18]  Di situ ia mengemukakan misalnya revolusi Amerika dan revolusi Perancis, tetapi tidak ada di dalam bagian abad ke-20 referensi ke konferensi Bandung yang menandakan berakhirnya kolonialisme di Asia-Afrika…[19]

 

Küng memang menyinggung agama-agama dunia di dalam bab CI. Tetapi pusat perhatiannya adalah pada agama Buddha. Secara eksplisit sebenarnya bukan Buddhisme yang ia uraikan secara rinci, melainkan konsekwensi-konsekwensi dari pengambilalihan teori perubahan paradigma di dalam rangka mempelajari agama-agama bukan Kristen. Pertanyaannya adalah apakah teori perubahan paradigma yang berasal dari gambaran dunia sains, dapat diterapkan secara memuaskan terhadap agama-agama bukan Kristen, termasuk Buddhisme? Bukankah mereka  tidak terlibat dalam sejarah pertentangan antara gambaran dunia sains dan gambaran dunia religi? Masalah yang sekarang menyibukkan para teolog pluralis, yaitu di manakah tempat agama-agama lain di dalam penghayatan iman Kristen di dunia ketiga, nampaknya belum menjadi masalah bagi Küng. Yang ia persoalkan adalah apakah kita bisa berbicara mengenai satu  agama yang benar? Jawabannya adalah : bagi saya (Küng), agama Kristen adalah agama yang benar. Tetapi pada saat yang sama agama Kristen tidak dapat dikatakan absolut. Yang absolut cuma Allah saja. Oleh karena itu kriteria untuk kebenaran, baik di dalam agama Kristen maupun di dalam agama-agama lain ditentukan oleh faktor kemanusiawiannya (humaneness). Makin manusiawi suatu agama, makin benarlah agama tersebut. Dengan demikian Küng memindahkan persoalan pada etika. Di kemudian hari tekanan pada etika ini dikembangkannya dalam lingkungan Parlemen Agama-agama Sedunia (The World Parliament of Religions) menjadi “etika global” yang mengikat semua penganut agama-agama. Tentu saja tekanan pada etika ini sangat bermanfaat bagi dialog antar agama. Semua agama kiranya setuju pada peningkatan dimensi kemanusiawian ini. Bagi penduduk di Indonesia Timur, yang sekarang mengalami kerusuhan bahkan perang sosial dan religius di mana para pengikut agama Kristen dan Islam sama-sama melakukan tindakan-tindakan yang tidak manusiawi terhadap satu sama lain dengan alasan membela diri atau balas dendam, apa yang dikemukakan oleh Küng tentu bisa sangat kena pada sasaran. Tetapi dalam rangka perubahan paradigma dari sains ke budaya, barangkali pertanyaan berupa adakah satu agama yang benar tidak relevan lagi, oleh karena di dalam era purna modern tidak ada masalah “satu” melainkan yang ada ialah masalah “banyak” (plural). Memang betul bahwa Küng membuat kwalifikasi berkenaan dengan absolutisme agama. Bukan agamanya yang absolut melainkan Dia. Tetapi menurut saya kriterianya tidak perlu dipindahkan ke bidang etika. Justru karena hanya Tuhan saja yang absolut, maka masing-masing agama tidak lagi dapat mengklaim kebenaran yang absolut, dan karena itu dapat terbuka terhadap satu sama lain bukan hanya dalam soal kemanusiawian (segi horisontal) melainkan juga dalam soal pemahaman tentang Tuhan di dalam rumus-rumus proposisional, gambaran-gambaran metaforis dan narasi-narasi (segi vertikal)![20]

 

Demikianlah pertimbangan kritis saya terhadap Küng. Tetapi meskipun ada kekurangan-kekurangannya, seluruh uraian Küng mengenai perubahan paradigma di bidang teologi ini penting bagi kita karena memberi kesadaran bahwa selama ini telah terjadi perubahan-perubahan mendasar di dalam teologi, yang diakibatkan oleh perubahan-perubahan mendasar di dalam menangkap dan menginterpretasikan realitas yang ada di sekitar kita. Tanpa mengakui perubahan ini tidak ada gunanya kita berbicara mengenai pelayanan Gereja memasuki permulaan milenium III.

 

 

Pelayanan Gereja di Era Purna Modern

 

Setiap era baru seyogyanya menghasilkan inovasi, juga di dalam dunia teologi. Tetapi saya mau menekankan kembali kepada pendapat Küng,  bahwa perubahan paradigma tidak berarti kontinuitas dengan paradigma yang lalu telah putus sama sekali. Perubahan paradigma biasanya berarti pergeseran paradigma (paradigm shift). Yang penting bukan merancangkan sesuatu yang sama sekali baru melainkan “menemukan kembali” dan “merumuskan kembali” tradisi sebagai data  yang tersedia.

 

Apabila kita berbicara mengenai pelayanan Gereja maka umumnya dikemukakan tiga dimensi pelayanan yang juga disebut “tridarma Gereja”, yaitu marturia yang umumnya berarti “kesaksian”,  koinonia yang umumnya berarti “persekutuan” dan diakonia yang umumnya berarti “pelayanan”. Marturia biasanya berhubungan dengan  aspek  ritual dan kesaksian terhadap dunia luar, koinonia dengan aspek institusional dan pembinaan kehidupan bersama, sedangkan diakonia dengan aspek etis dan pelayanan sosial.[21] Dalam perkembangan kemudian di dalam gereja-gereja Protestan tridarma ini sangat dipengaruhi oleh tekanan pada pemberitaan firman Allah sebagai satu-satunya hal yang penting dan mendasar. Batas-batas tridarma akhirnya menjadi kabur dan ditentukan oleh pemberitaan firman. Marturia dipersempit menjadi kesaksian yang berkaitan dengan kebenaran firman Allah, koinonia merupakan persekutuan di sekitar firman Allah, kasarnya kebaktian, sedangkan diakonia menjadi pelayanan firman Allah. Malahan kalau orang di kalangan gereja berbicara mengenai “pelayanan”, maka maksudnya bukan diakonia, melainkan “kebaktian/ibadah”. Meskipun dalam pembinaan-pembinaan warga gereja tridarma selalu ditekankan, dalam praktik tridarma telah dipersempit menjadi “eka darma”, yaitu pemberitaan saja! Penyempitan tridarma yang dikontrol oleh sentralitas pemberitaan firman ini memang perlu diakhiri. Namun yang penting adalah tetap menghargai tridarma ini dan merumuskannya kembali di dalam situasi baru yang telah digambarkan dengan panjang lebar di atas.

 

Bagaimanakah situasi Gereja di Indonesia dalam situasi baru ini? Kita dapat mengatakan bahwa di Indonesia yang merupakan bagian dari dunia ketiga, gambaran dunia yang dominan adalah gambaran dunia sosial-budaya. Aspirasi masyarakat atau rakyat dianggap mewakili gambaran dunia ini. Teologi harus bisa merangkum aspirasi ini. Kalau tidak maka teologi itu tidak bisa dikatakan teologi yang kontekstual. Maka berteologi secara kontekstual atau kontekstualisasi tidak berarti bagaimana sebuah bangunan mental teologi yang sudah ada (dan seringkali salah dipahami sebagai “iman”) diterapkan ke dalam konteks Indonesia, melainkan bagaimana konteks kita di Indonesia melahirkan teologi! Bangunan mental teologi yang saya sebutkan ini lahir dalam konteks perdebatan orang Kristen dengan dunia sains di dunia Barat. Itulah teologi kontekstual Barat. Hasilnya adalah tiga sikap : yang pertama sikap liberal yang terbuka pada perkembangan sains dan pengaruhnya di dalam masyarakat, sedangkan yang kedua adalah sikap konservatif yang terbuka namun bersikap kritis terhadap gambaran dunia sains. Yang ketiga adalah sikap fundamentalistik yang menutup diri terhadap gambaran dunia sains. Meskipun menarik untuk menyimak ketiga sikap ini dalam sejarah perkembangan gereja di Barat, saya mau menekankan bahwa pergumulan gereja di dunia pertama (Barat) tidak sama dengan pergumulan gereja di dunia ketiga (Timur). Maka “perang” yang sering digambarkan di dunia ketiga di antara kaum liberal dan kaum konservatif misalnya merupakan perang aneh, sama seperti ketika orang-orang Indian menyaksikan Inggris dan Perancis berperang memperebutkan daerah-daerah di sekitar danau-danau besar di Amerika Utara di zaman pra-kemerdekaan USA, atau orang-orang kulit hitam menyaksikan “perang Boer” di antara orang Inggris dan orang Belanda di Afrika Selatan pada permulaan abad XX. Kata mereka itu perang “kulit putih”. Pokok persoalan dan kepentingannya bukan berasal dari rakyat atau masyarakat setempat, tetapi akhirnya yang menjadi korban terparah adalah rakyat atau masyarakat setempat yang kulitnya tidak putih! Demikian juga “perang teologi” yang diimpor ke dalam situasi dunia ketiga pastilah akan membuat korban berupa  anggota-anggota masyarakat dunia ketiga, entah mereka mengambil sikap liberal, konservatif atau fundamentalis. Bahkan sikap fundamentalistik yang suka digambarkan sebagai perlawanan terhadap gambaran dunia sains, dalam praktik sebenarnya bergerak dengan menggunakan wawasan sains pula. Ia melawan gambaran dunia sains dengan memanfaatkan gambaran dunia sains melalui teori tertentu yang disebut “inerrancy principle”, yang dalam bentuknya yang lebih canggih daripada yang sekadar bertahan pada gambaran dunia non-sains, pokoknya berusaha agar teks Alkitab dibaca menurut kaca mata orang yang menerima gambaran dunia sains![22] Hal ini dapat dibuktikan dengan mengamati ironi berupa penafsiran kitab Kejadian fasal 1-3 yang menyamakan “cakrawala”  (Ibr : haraqia) dengan misalnya lapisan ozoon (hasil penemuan sains) dan durasi penciptaan selama enam hari yang ditafsirkan di antara enam juta sampai enam puluh juta tahun (yang juga merupakan hasil penemuan sains). Kalau tekanan berteologi dalam konteks adalah sekadar menerapkan teologi ke dalam konteks (yang merupakan idea yang amat biasa di kalangan misiologi di Indonesia) maka inter-aksi yang diharapkan dengan realitas sosial-budaya Indonesia justru tidak terjadi, oleh karena persoalan-persoalan dari teologi yang sudah “ready-made” tersebut bukan persoalan-persoalan autentik yang berasal dari gambaran dunia sosial-budaya Indonesia!

 

Marilah kita mencoba membayangkan bagaimanakah tridarma Gereja akan dirumuskan kembali di dalam kehidupan berjemaat sesuai wawasan gambaran dunia sosial-budaya Indonesia. Dalam kesempatan ini tidak mungkin saya membahas ketiga dimensi tridarma Gereja dengan lengkap. Saya tidak bermaksud meremehkan marturia dan koinonia, namun yang akan saya bahas hanyalah dimensi diakonia saja. Dalam sejarah gereja arti diakonia juga telah mengalami penyempitan. Dari maknanya berupa “pelayanan meja” yang berarti pelayanan sosial oleh pelayan-pelayan khusus yang disebut diakonos (diaken, syamasy) di dalam Kisah Para Rasul, diakonia akhirnya menjadi pelayanan ala kadarnya terhadap beberapa janda, piatu dan “warga rimatan”. Tidak ada jumlah yang signifikan dalam anggaran jemaat untuk diakonia, dibandingkan misalnya untuk pembangunan gedung gereja (dimensi marturia – aspek ritual) atau penggajian personalia (dimensi koinonia – aspek institusional). Penyempitan makna ini sudah dikecam oleh teologi pembebasan, yang amat memperhatikan dimensi diakonia – aspek etis dari Gereja. Di dalam wawasan teologi pembebasan, diakonia harus didasari oleh prinsip preferential option for the poor and the weak. Prinsip ini bergerak di atas wawasan keadilan. Maka berkat kecaman teologi pembebasan ini maka secara teoretis banyak orang Kristen di Indonesia sudah tahu bahwa diakonia harus bersifat karitatif, reformatif dan transformatif. Jasa teologi pembebasan dalam perluasan wawasan pemahaman diakonia ini amat besar dan tidak ada maksud saya untuk meremehkannya.

 

Tetapi sama halnya dengan kekurangan-kekurangan yang sudah disebutkan di atas, penerapan teologi pembebasan dalam konteks Indonesia mengabaikan gambaran dunia sosial-budaya yang mewakili realitas Indonesia. Kebanyakan penganjur teologi pembebasan di Indonesia menerapkan begitu saja teologi pembebasan dari Amerika Latin ke situasi Indonesia dengan asumsi bahwa situasinya sama, yaitu terjadinya ketidakadilan struktural. Maka kita membaca dalam uraian-uraian teologis seperti ini nama-nama yang asing bagi telinga kita, yaitu Gutierrez, De Santa Anna, Bonino, Sobrino dsb. Di Indonesia teologi pembebasan tersebar di lingkungan sekolah-sekolah teologi Kristen (dan Islam!) yang kurang lebih memperhatikan arus yang normatif saja. Yang menjadi keprihatinan mereka hanyalah bagaimana arus yang normatif itu dapat menampung prinsip preferential option for the poor. Jarang ada pertemuan autentik di antara teologi pembebasan dan dunia sosial-budaya Indonesia. Masalahnya adalah bahwa di dalam teologi pembebasan yang diimpor dari Amerika Latin itu tidak ada perangkat yang tersedia untuk itu. Di Amerika Latin teologi pembebasan lahir dan dibesarkan di lingkungan dunia pendatang kulit putih yang beragama Katolik, dan mengabaikan realitas lain berupa penduduk kulit hitam dan Indian serta agama rakyat di sana, yang biasanya dicap sebagai agama sinkretis yang membodohkan serta menina-bobokan rakyat di dalam alam penindasan. Juga kandungan modernitas di dalam teologi pembebasan (yang bisa dikaitkan meskipun tidak boleh diidentikkan dengan teologi politik dari Eropa Barat) menyebabkan pengabaian terhadap religiositas rakyat. Akibatnya, meskipun teologi pembebasan lahir dan dibesarkan di Amerika Latin dan dianggap sebagai sebuah jawaban terhadap pergumulan umat Kristiani di sana, sebagian besar rakyat Amerika Latin malah semakin menjauh dari teologi pembebasan dan cenderung berteologi dengan warna Pantekostal-kharismatis yang kental! Hal ini bukan berarti bahwa rakyat Amerika Latin bersifat konservatif atau vertikalistis, tetapi karena kalangan Pantekostal-kharismatis lebih terbuka pada fenomen berupa agama rakyat[23]. Baru akhir-akhir ini teologi pembebasan di Amerika Latin menyadari pengabaian mereka terhadap gambaran dunia sosial-budaya Amerika Latin, dan barangkali hal itu juga disebabkan oleh karena mereka menerima kritik dari teolog-teolog dunia ketiga lainnya, terutama yang hidup di Asia. Seperti diketahui teolog-teolog Asia lebih peka terhadap potensi-potensi liberatif yang terdapat di dalam religiositas masyarakat.[24]

 

 

Pelaksanaan Diakonia yang Kontekstual

 

Bagaimanakah menjalankan diakonia yang bersifat karitatif, reformatif dan transformatif di dalam konteks gambaran dunia sosial budaya yang mewakili realitas Indonesia? Pertama, prinsip preferential option for the poor tetap menjadi pegangan utama di dalam diakonia kontekstual ini. Tetapi prinsip ini bertolak dari Gereja sebagai bagian dari “the poor” atau minimal Gereja yang sudah bergerak dari “Church for the Poor” menjadi “Church of  the Poor”.[25] Dalam banyak refleksi teologis di Indonesia pengaruh perumusan Dietrich Bonhoeffer mengenai Gereja sebagai “Church for others” dipergunakan dalam kerangka berteologi untuk membebaskan. Sekarang setelah dokumentasi mengenai latar belakang Bonhoeffer lebih terbuka untuk penelitian, orang mulai menyadari bahwa teolog sekaliber Bonhoeffer sekalipun tetap berfikir teologis menurut latar belakang tertentu, dalam hal ini masyarakat “burgher” di Jerman, yang jelas tidak termasuk kalangan petani dan nelayan, dan tidak menganut agama rakyat.[26] Bonhoeffer berpikir mengenai Gereja sebagai kelompok orang idealistik yang berkorban bagi yang lain. Pikiran ini amat mulia, apalagi dibuktikan dengan hidup Bonhoeffer sendiri yang akhirnya dibunuh oleh kaum Nazi. Tetapi dalam perkembangan selanjutnya berdiakonia dengan landasan “Church for the poor”dalam konteks Indonesia amat rawan, sebab Gereja mengandalkan bantuan dari luar negeri, padahal bantuan ini sering tidak sampai karena akhirnya Gereja yang menentukan berapa yang harus diterima oleh orang miskin. Kalau sudah demikian masalahnya, maka dapat dikatakan bahwa Gereja telah ketularan penyakit sosial yang membuat orang tidak memperhatikan lagi aspirasi keseluruhan masyarakat dan rakyat Indonesia, yaitu KKN yang amat umum di zaman Orde Baru dan yang juga masih terasa di dalam era Reformasi ini!

 

Kedua, berdasarkan pengamatan dan pengalaman ketika mengkoordinasikan  pelayanan kepada masyarakat pinggiran dalam rangka tugas sebagai ketua LPM-UKDW, saya mencatat bahwa di dalam Church of the Poor, proposisi, narasi dan metafor yang dominan adalah Yesus sebagai Exorcist,  Yesus sebagai Penyembuh dan Yesus sebagai Guru Hikmat. Ketiganya menurut saya  mewakili pemahaman mengenai Yang Ilahi, baik dalam agama rakyat yang bersifat ‘agama alam’ maupun yang bersifat ‘agama kekerabatan’  mulai dari Sumatra, Jawa sampai ke Papua, dan juga diambilalih ke dalam agama-agama tradisional seperti Hinduisme, Buddhisme dan Islam.[27] Mereka semua secara umum memperhatikan faktor-faktor kekuatan-kekuatan gelap yang mengancam kehidupan manusia, kekuatan-kekuatan yang memulihkan kemalangan dalam kehidupan manusia dan kebijaksanaan manusia dalam menghadapi liku-liku kehidupan. Selama ini hal-hal yang menghubungkan kepercayaan warga gereja dengan kepercayaan rakyat tidak pernah diakui sebagai bagian yang autentik dari iman Kristen. Padahal dalam kenyataan justru hal-hal seperti exorcisme, penyembuhan ilahi dan Hikmat-lah yang menjadi keprihatinan warga gereja pinggiran. Itulah “grassroot – theology” mereka! Kalau begitu maka yang perlu dilakukan adalah melakukan pelayanan-pelayanan yang mencakup exorcisme, penyembuhan ilahi dan pendampingan hikmat sebagai pengakuan terhadap aspirasi-aspirasi warga gereja tersebut. Sementara itu para teolog tentu perlu mengaitkan “grassroot theology” ini dengan kajian teoretis dari khazanah teologi mereka, yang mencakup tradisi sistematis dan tradisi biblis. Menurut teologi Calvinis dan Lutheran yang menjadi teologi normatif di banyak gereja-gereja Indonesia, exorcisme tidak diakui. Demikian juga penyembuhan ilahi dan pendampingan hikmat. Teologi Reformasi melihat agama bukan sebagai soal penyembuhan melainkan soal keselamatan, atau lebih baik, keselamatan tidak dianggap sebagai berkaitan dengan penyembuhan dan pendampingan. Tetapi tradisi Pietisme lebih terbuka kepada ketiga aspek ini, demikian juga tradisi Pantekosta yang sudah disebut di atas. Tradisi Perjanjian Lama tidak mengenal exorcisme, tetapi mengenal kedua pokok yang lain. Tradisi Perjanjian Baru mengenal ketiga-tiganya. Berdasarkan pertimbangan ini kita dapat menyimpulkan bahwa meskipun pelayanan semacam ini tidak sesuai dengan tradisi eklesiastikal yang diwarisi, dari segi Alkitabiah kita dapat memberi dasar bagi keabsahan pelayanan semacam ini.

 

Tentu wajar kalau timbul pertanyaan besar dari pembaca : bagaimana kalau pelayanan seperti ini gagal, artinya orang yang mendapatkan pelayanan exorcisme barangkali merasa sembuh karena setan sudah berhasil dikeluarkan dari tubuhnya, tetapi dia tetap sakit karena bukan setan yang menjadi sebab kesakitannya melainkan penyakit serius yang belum diketahui karena tidak dilakukan pemeriksaan atau diagnosa yang akurat, atau histeria saja oleh karena orangnya mengalami jalan buntu, tidak melihat jalan keluar karena situasinya sebagai orang miskin menekan dia? Bagaimana kalau sesudah pelayanan penyembuhan ilahi orang yang sudah sembuh jatuh sakit lagi karena ternyata yang menyembuhkan dia untuk sementara adalah sugesti yang diberikan oleh si pelayan? Bagaimana kalau pendampingan hikmat tidak berhasil karena nasihat tidak cocok dengan tantangan yang dihadapi (misalnya supaya lulus dalam ujian skripsi S-1 si mahasiswa harus berendam si sungai mulai tengah malam sampai fajar menyingsing)? Pertanyaan-pertanyaan ini timbul dari pengalaman-pengalaman masa lalu yang acapkali menghasilkan kekecewaan-kekecewaan. Apakah pengalaman-pengalaman mengenai “disonansi” yang terjadi dalam realitas ini tidak perlu diperhatikan oleh mereka yang melakukan pelayanan Gereja yang kontekstual dalam permulaan milenium III?

 

Tentu saja pertanyaan-pertanyaan ini tidak dapat diabaikan. Namun yang menjadi masalah adalah apabila pertama, pertanyaan-pertanyaan tersebut diajukan berdasarkan pemutlakan gambaran dunia sains yang mengasumsikan bahwa pelayanan exorcisme, penyembuhan dan pendampingan hikmat adalah non-sense oleh karena berada di luar jalur pemikiran yang rasional. Kedua, apabila orang mengasumsikan bahwa diakonia modern dengan model pembangunan (CD – Community Development) dan/atau model pembebasan (CO – Community Organization) lebih berhasil daripada model yang diusulkan di atas. Mengenai asumsi yang pertama sudah cukup dijelaskan di dalam bagian-bagian sebelumnya. Namun mengenai asumsi yang kedua dapat dipertanyakan kembali apakah memangnya model-model CD dan CO yang dicobakan di Indonesia dan di bagian-bagian dunia ketiga yang lain telah berhasil dalam arti kata yang sebenarnya? Saya tidak menyangkal bahwa banyak perbaikan-perbaikan yang telah terjadi. Dalam peristiwa Kedungombo di tahun 80-an misalnya kita melihat bahwa rakyat tidak lagi menerima begitu saja perintah dari atas yang menyebabkan mereka tergusur dari kampung halaman mereka dan pemberian ganti rugi yang amat tidak memadai. Di Amerika Selatan karena pengaruh teologi pembebasan, pemerintahan diktatur tumbang satu persatu dan digantikan oleh pemerintahan sipil yang demokratis. Di Afrika Selatan sistem apartheid bubar dan digantikan oleh pemerintahan sipil multi-ras tanpa pertumpahan darah seperti yang dikuatirkan semula. Namun pertanyaannya tetap saja : apakah nasib orang miskin di Kedungombo, Amerika Latin dan Afrika Selatan telah berubah? Apakah struktur-struktur global yang menindas telah berhasil dirobohkan dan apakah memangnya bisa dirobohkan? Pertanyaan seperti ini tetap perlu diajukan untuk mencegah rasa optimisme palsu yang seringkali muncul dalam pelaksanaan CD dan CO.

 

Optimisme palsu ini disebabkan oleh karena salahpaham dalam menafsirkan makna Kerajaan Allah di dalam Perjanjian Baru, yang dipengaruhi oleh pemahaman mengenai kemajuan (progress) di dalam pandangan hidup dunia Barat. Apabila Kerajaan Allah dimengerti menurut kriteria idea progress maka memang pada akhirnya harus ada sesuatu yang dapat dikemukakan sebagai sukses atau keberhasilan[28]. Padahal referensi mengenai Kerajaan Allah di dalam Perjanjian Baru tidak berbicara mengenai sukses atau keberhasilan, melainkan mengenai pergumulan, harapan dan perjuangan. Oleh karena itu Kerajaan Allah tidak pernah bisa diidentikkan dengan masyarakat manapun, entah masyarakat kapitalistis ataupun masyarakat sosialistis. Apabila diakonia dilaksanakan dengan memperhatikan dunia sosial-budaya Indonesia, bukan tujuan keberhasilan yang seharusnya menjadi patokan tetapi pergumulan, harapan dan perjuangan. Nah, kalau kriteria sukses dan keberhasilan tidak dipergunakan, maka tidak ada gunanya memperbandingkan model diakonia A sebagai lebih berhasil atau sukses daripada model diakonia B. Saya ambil contoh pelayanan yang selama ini dilakukan oleh LPM – UKDW di lembah Code selatan, kotamadya Yogyakarta. Masyarakat lembah Code selatan yang jumlahnya 21 keluarga sejak tahun 70-an sudah mengalami diakonia karitatif, reformatif dan transformatif. Dari kenyataan berupa kawanan pemulung yang berteduh di balik rumah-rumahan kardus mereka sekarang sudah mentransformasikan diri, hidup dalam rumah-rumah sederhana namun representatif, memiliki fasilitas sanitasi dan bahkan berhasil memperjuangkan keberadaan mereka sebagai RT dari kelurahan setempat. Mereka semua terdaftar sebagai penduduk dan punya KTP! Tetapi apakah kita sudah bisa mengatakan bahwa diakonia yang dijalankan bagi penduduk Code selatan telah berhasil? Apakah keberhasilan mereka mentransformasikan diri dari tinggal di rumah-rumahan kardus ke rumah-rumah representatif dapat dijadikan ukuran keberhasilan mereka secara menyeluruh? Sulit untuk menjawab hal ini. Belum lagi kalau ditanyakan apakah pelayanan yang dilakukan selama ini terhadap mereka, menyentuh dunia sosial-budaya mereka. Selain pelayanan oleh LPM-UKDW, lingkungan Code selatan juga sudah pernah dilayani oleh kelompok kharismatis yang melakukan exorcisme terhadap seluruh pemukiman karena menyimpulkan bahwa penduduk Code selatan miskin lahir-batin oleh karena dikuasai oleh kuasa-kuasa jahat. Mereka sudah mengalami pelayanan menurut dua model yang diuraikan di atas. Tetapi model mana yang berhasil? Akhirnya yang menentukan keberhasilan adalah mereka yang mengintrodusir model tertentu dan bukan mereka yang menjadi “objek” dari pelayanan tersebut. Maksud saya dengan mengemukakan hal ini adalah sederhana saja, yaitu supaya kita tidak tergesa-gesa menghakimi suatu model dengan mengatakan itu gagal sedangkan kita berhasil, padahal ukuran untuk gagal-berhasil tidak seharusnya dipakai dalam perenungan mengenai makna Kerajaan Allah.

Ketiga dan terakhir, kalau dikemukakan bahwa warga gereja pinggiran mempunyai “grassroot – theology” yang  tidak normatif, bukan maksudnya bahwa teologi itu diterima tanpa disoroti secara teoretis. Kita mengakui teologi ini namun kita tidak memutlakkan teologi ini sebagai iman. Dalam refleksi bersama kita perlu melihat lobang-lobang dalam “grassroot – theology” dan mengusulkan perbaikan-perbaikan yang bersifat korektif, tanpa keluar dari kerangka pemahaman “grassroot – theology” itu sendiri. Pertanyaan-pertanyaan kritis yang diajukan di atas dapat dilihat secara positif sebagai kesadaran akan lobang-lobang ini. Tentu saja kita tidak dapat mengandaikan bahwa warga pinggiran dapat begitu saja sadar akan lobang-lobang ini. Bahkan mereka yang juga bukan warga pinggiran belum tentu dapat secara bertanggungjawab memeriksa lobang-lobang ini. Maka tidak ada jalan lain daripada melihat kembali tugas sekolah-sekolah teologi, supaya bisa menjalankan peran korektif ini. Maka pelayanan Gereja yang kontekstual di Indonesia pada permulaan milenium III tidak bisa berjalan dengan baik kalau sekolah-sekolah teologi tidak memainkan peranan yang krusial sebagai “dapur” yang menggodok, atau bidan yang membidani  “grassroot – theology” lebih lanjut sehingga akhirnya sebuah teologi kontekstual bisa tersaji atau terlahir. Peranan sebagai dapur dan bidan tidak menutup kemungkinan bagi sekolah teologi untuk menggabungkan diakonia karitatif, reformatif dan transformatif menurut model pembangunan dan model pembebasan, dengan model kontekstual Indonesia. Malah kalau ditinjau secara mendalam dan realistis, kiranya model-model gabungan inilah yang akhirnya akan tampil. Namun yang perlu dijaga adalah agar model-model gabungan ini tidak hanya sekadar menempelkan konteks Indonesia pada milenium III (“paying lip-service”) dan kemudian berjalan terus dengan sikap yang sudah dikritik di atas. Hal itu sudah nampak misalnya dalam buku-buku pembangunan jemaat yang terbit baru-baru ini, yang sebenarnya lebih sesuai dengan konteks era modern daripada era purna modern. Padahal jelas bahwa uraian teoretis di dalam buku-buku tersebut tidak sedikitpun merujuk ke era purna modern![29] Rujukan ke model-model gabungan ini saya lakukan atas dasar era purna modern yang sudah diuraikan di atas, yaitu era yang menolak memutlakkan apapun. Maka kalau saya mengusulkan diakonia yang dijalankan dalam kerangka dunia sosial-budaya Indonesia, itu tidak berarti saya memutlakkan diakonia semacam ini dan meniadakan diakonia-diakonia yang didasarkan atas paradigma lain.

 

 

Penutup

 

Demikianlah usaha saya untuk menggambarkan pelayanan Gereja yang kontekstual pada permulaan milenium III. Karena diminta untuk menggambarkan sesuatu yang belum ada, tentu tulisan saya yang panjang lebar ini bisa saja terbukti salah semua di kemudian hari. Saya terbuka pada kemungkinan ini. Maka saya mengharapkan tanggapan dan masukan dari pembaca mengenai pemikiran saya. Semoga dengan demikian akan jelas mengenai tugas dan panggilan kita di masa depan. Dengan mengemukakan peran sekolah teologi dalam era purna modern, saya menjadi rentan terhadap tuduhan bahwa lagi-lagi saya menekankan peran dari elite tertentu (!) dalam era purna modern. Saya sadar mengenai hal ini, tetapi tidak tahu jalan lain untuk mengatasi jarak antara “grassroot – theology” dan pengetahuan teoretis mengenai teologi. Saya terlanjur dididik dan dibesarkan dalam dunia pendidikan teologi. Namun apabila ada pembaca yang berlatarbelakang dunia lain bisa memberi solusi terhadap hal ini maka saya akan berterima kasih sekali.

 

 

 

 

Wisma Labuang Baji, Yogyakarta, Februari 2000.

[1] Doubleday, New York-Auckland, first edition, 1988. Buku ini pertama kali terbit dalam bahasa Jerman pada tahun 1987, dengan judul Theologie im Aufbruch, yang berarti “teologi yang sedang bangkit namun berubah secara fundamental”.

[2] yaitu konsep teoretis yang mencoba menemukan jalan untuk menangani sebuah masalah, lih. C.A. van Peursen, Susunan Ilmu Pengetahuan, Sebuah Pengantar Filsafat Ilmu, Gramedia, Jakarta, 1985, p. 97. Konsep teoritis ini mendahului sebuah penelitian ilmiah.

[3] Hal ini diperlihatkan oleh Robert P. Carroll (pembimbing Bpk Pdt. Robert Setio, Ph.D. di Glasgow) dalam “Poststructuralist approaches, New Historicism and postmodernism”, The Cambridge Companion to Biblical Interpretation, John Barton (ed.), Cambridge University Press, 1998, pp. 50-66.

[4] Lih. John Dominic Crossan, The Historical Jesus, The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Harper, San Fransisco, 1991. Di pp.xiii-xxvi terdapat hasil perunutan Crossan terhadap apa yang dianggapnya sebagai kata-kata asli Yesus. Kata-kata asli ini semua berupa proposisi dan bersifat metaforis, tidak ada narasi Injil seperti yang sekarang kita kenal. Memang logis sebab narasi mengenai Yesus tidak mungkin datang dari Yesus sendiri. Logika yang nampak sederhana ini seringkali luput dari perhatian pembaca Alkitab yang membaca teks Alkitab secara dogmatis. Memang dalam runutan Crossan ada juga cerita-cerita perumpamaan, tetapi sesuai dengan hakikatnya, cerita-cerita perumpamaan lebih cocok digolongkan ke dalam metafor daripada narasi. Selain Crossan lih. juga Burton L. Mack, The Lost Gospel, The Book of Q and Christian Origins, Harper, San Fransisco, 1993, yang membahas Q sebagai sayings of Jesus, pp. 5-105 dan bukunya yang berikut , Who Wrote the New Testament? The Making of the Christian Myth, Harper, San Fransisco, 1995, fasal 2.

[5]  Petunjuk mengenai hal ini saya peroleh dari Stanley Hauerwas & L. Gregory Jones (eds.), Why Narrative? Readings in Narrative Theology, Eerdmans, Grand Rapids, 1989; Gary Comstock, “Truth and Meaning: Ricoeur versus Frei on Biblical Narrative”, The Journal of Religion 66 (1986) pp. 117-140 dan Edward T. Oakes, SJ, “Apologetics and the Pathos of Narrative Theology”, The Journal of Religion 72/1 (1992) pp. 37-58 yang bersikap kritis terhadap teologi narasi, namun menjagokan teologi proposisional.

[6] Lih. J. Naisbitt-P.Aburdene, Megatrends 2000, Ten New Directions for the 1990’s, Avon Books 1990 bab 9 yang diberi judul “Religious Revival of the Third Millenium”, pp. 290-321.

[7] The University of Chicago Press, Chicago, second edition, enlarged 1970. Küng menggunakan edisi pertama dari 1962.

[8]  judulnya Peran Paradigma dalam Revolusi Sains, Remadja Karja, Bandung, 1989.

[9] lih. Van Peursen,  op.cit., p. 88.

[10] band. Kuhn, op.cit., p. 85.

[11]  Küng, op.cit., p. 154.

[12] Lih. Küng, op.cit., p. 128; di dalam buku Küng yang lebih kemudian, Christianity, Its Essence and History, SCM, London, 1995, jumlah paradigma telah dikurangi menjadi enam (paradigma 5 dan 6 dijadikan provisional). Diskusi mengenai perubahan paradigma dalam teologi dapat dilihat pada H. Küng dan D. Tracy (eds.), Paradigm Change in Theology, T&T Clark, Edinburgh, 1989.

[13] Lih. David J. Bosch, Transforming Mission, Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis, New York, 1991. Telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Transformasi Misi Kristen, BPK Gunung Mulia, Jakarta 1997. Makna judul dalam terjemahan Indonesia tidak sepenuhnya mencerminkan ambiguitas judul dalam bahasa Inggris, seperti yang diterangkan oleh Bosch di dalam kata pengantar. Bosch mengikuti pembagian enam paradigma Küng menjadi: 1/ Paradigma misi gereja perdana; 2/ Paradigma misi gereja timur; 3/ Paradigma misi Katolik Roma abad pertengahan; 4/ Paradigma misi reformasi Protestan; 5/ Paradigma misi pada awal zaman pencerahan dan 6/ Paradigma misi oikumenis yang masih dibagi lagi atas 13 (!) sub – paradigma. Pengambil-alihan Bosch atas teori perubahan paradigma ini dikritik oleh B. Hoedemaker sebagai mengabaikan faktor budaya, lih. B. Hoedemaker, “A New Paradigm For Mission”, dalam Bergumul dalam Pengharapan, buku penghargaan untuk Eka Darmaputera, F. Suleeman, A.A. Sutama dan A. Rajendra (eds.), BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1999, p. 410. Kritik Hoedemaker ini menurut saya berlaku juga bagi uraian perubahan paradigma dari Küng, seperti yang saya akan uraikan segera di dalam batang tubuh tulisan ini.

[14] Lih. A. Dulles, Model-Model Gereja (asli : Models of the Church), Nusa Indah, Ende, cetakan I, 1990; A. Dulles, Model-Model Wahyu (asli : Models of Revelation), Nusa Indah, Ende, cetakan I, 1994; Sally  McFague, Models of God, Fortress Press, Philadelphia, 1987; John Goldingay, Models for Scripture, Eerdmans-Paternoster, Grand Rapids-Carlisle, 1994. Jauh sebelumnya di era tahun 30-an,  Gustaf Aulén sudah menggunakan istilah “tipe” di dalam menerangkan tiga tipe pendamaian (atonement) di dalam tradisi Kristiani, lih. Christus Victor, terj. Inggris dari A.G. Hebert, Macmillan, New York, 1958.   Tetapi hanya dia sendiri yang demikian dan hampir-hampir tidak ada orang yang memperhatikan pembagian-pembagiannya. Nampaknya selama itu orang mengira bahwa hanya ada satu pengertian mengenai pendamaian dalam tradisi Kristiani. Baru sekarang terdapat penghargaan kembali terhadap Aulén.

[15] Lih. W. Ariarajah, Gospel and Culture, An Ongoing Discussion within the Ecumenical Movement, WCC, Geneva, 1994. Pembahasan paling mutakhir mengenai makna “budaya” dapat dilihat pada Kathryn Tanner, Theories of Culture, Fortress Press, Philadelphia, 1997. Menurut saya buku Ariarajah danTanner dapat dipakai sebagai acuan utama di dalam menelusuri hubungan iman dan budaya, untuk menggantikan H.R. Niebuhr, Christ and Culture dari tahun 50-an yang sudah ketinggalan zaman.

[16]   lih. Küng, op.cit., p. 273.

[17] Agar supaya adil terhadap Küng, saya mencatat di Küng ibid p. 233 ada peringatan terhadap teologi dialektis dari pemikiran awal Barth, yang menurut Küng harusnya lebih dialektis lagi!

[18]  lih. Küng, ibid, p. 128.

[19] Apakah di dalam bukunya yang mutakhir ada tanda-tanda bahwa Küng tidak lagi Eropa-sentris atau malah Jerman-sentris? Dalam Christianity yang tebalnya hampir 800 halaman (tidak terhitung catatan-catatan akhir), Küng menggambarkan lagi diagram perubahan paradigma. Di sini ada kemajuan sedikit: pada abad ke-20 ia mengemukakan “postcolonial-postimperialist period”. Sayangnya tetap tidak ada dalam deskripsi abad-abad sebelumnya sesuatu mengenai “colonial-imperialist period”!

[20] Di dalam Christianity, bab V, paragraf 9 Küng memang membicarakan agama-agama dan dialog, namun tetap dalam rangka paradigma modernitas yang berorientasi pada Rasio dan Kemajuan. Postmodernitas dilihat sebagai “false reaction” dan harus diperbaiki dengan mengarahkan agama-agama pada sebuah “etika global” yang mengikat. Pembaca silakan menilai sendiri apakah Küng lebih maju atau malah lebih mundur dari bukunya yang awal…

 

[21] Lih. E.G.Singgih, “Hakikat Gereja yang Melayani” dalam Reformasi dan Transformasi Pelayanan Gereja Menyongsong Abad ke-21, Kanisius, Yogyakarta, 1997, pp. 25-28.

[22] Band. J. Barr, Fundamentalisme, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1994, p. 112, “Konflik utama fundamentalisme dalam menggunakan Alkitab, bukanlah dengan ilmu pengetahuan melainkan dengan metode historis dan pemilahan sastra”.

[23] Padahal penelitian J.M. Prior di NTT memperlihatkan bahwa aliran Pantekosta malah berkembang di kalangan saudagar dan penduduk kota, lih. tulisannya, “Menoleh kepada Agama dan Budaya Kaum Tersisih”, Daya Hening Upaya Juang, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1999, p. 178.

[24] Lih. A. Pieris, Berteologi dalam Konteks Asia, Kanisius, Yogyakarta, 1996 (asli: An Asian Theology of Liberation). Perdebatan yang hangat mengenai kaitan agama rakyat, pembebasan dan teologi kontekstual dapat dilihat dalam J. Van Nieuwenhove dan B.K. Goldewijk (eds.), Popular Religion, Liberation and Contextual Theology, Kok, Kampen, 1991. Dasar bagi saya untuk menggambarkan situasi di Amerika Latin adalah Rogier van Rossum, “Religious Substitution, Dialogue and inverted Inculturation : A Case Study of Latin American Developments”, dalam Pim Valkenberg dan Frans Wijsen (eds.), The Polemical Dialogue, Research into Dialogue, Truth and Truthfulness, NICCOS, Verlag für Entwicklungspolitik, Saarbrücken, 1997, pp. 105-122. 

[25] Ibid., pp. 208-211.

[26] Lih. Frits de Lange, Een burger op z’n best: Dietrich Bonhoeffer, Ten Have, Baarn, 1986. Mengenai ungkapan “Gereja untuk orang lain” (Church for others), lih. pengantar yang baik dari J.L. Ch. Abineno, Dietrich Bonhoeffer, Hidup karya dan perjuangannya, BPK Gunung Mulia, Jakarta, 1992, p.30.

[27] Band. J.M. Prior, op.cit., p. 180 yang menamakan ciri ini sebagai thaumaturgical.

[28] Idea mengenai optimisme palsu ini kami peroleh dari A. Van de Beek, Jezus Kurios, De Christologie als hart van de theologie, Kok, Kampen, 1998, pp. 224-232. Orang boleh tidak setuju dengan van de Beek, tetapi uraiannya mengenai “Jezus: de bevrijder” sangat mendalam dan patut menjadi pertimbangan kita semua. Airoo di dalam Yoh 1: 29 bisa berarti “dragen” maupun “wegdragen”. Van de Beek memilih kemungkinan pertama.

[29] Lih. misalnya terjemahan buku G. Heitink, Teologi Praktis, Kanisius, Yogyakarta, 1999, yang sub-judulnya berbunyi: “Pastoral dalam Era – Modernitas – Postmodernitas”! Satu-satunya uraian mengenai hubungan Modernitas – Postmodernitas terdapat di lampiran D yang bukan karangan Heitink, dan tidak pula membahas hubungan pastoralia dengan postmodernitas.

Book Review: Church 3.0, by Neil Cole : 9Marks


Dalam dunia teknologi yang terus berkembangt, hal-hal yg lama menjadi mimpi buruk banyak orang.

Menurut buku Neil Cole Gereja 3.0, saat ini gereja berada dalam bahaya . Kita hidup dalam waktu di mana “dunia telah berubah dengan cara dramatis, tepat di bawah kita” (10), secara fundamental mengubah perbendaharaan kata  dan cara kita berinteraksi satu sama lain. Oleh karena itu, gereja perlu “meninggalkan cara-cara lama menuju gereja yang   baru, lebih relasional ” (10). Ini adalah visi Cole berusaha untuk menerapkan di Gereja 3.0.

gereja 3.0
SISTEM OPERASI BARU UNTUK GEREJA

Menggunakan analogi sistem operasi komputer, Cole menjelaskan gereja abad pertama beroperasi di bawah Gereja 1.0. Meskipun ada perbedaan kecil antara gereja-gereja awal, gereja yang muncul karena gerakan akar rumput. Namun, semua ini berubah dengan Constantine gereja dilembagakan dan dialihkan ke Gereja 2.0, yang tetap sistem operasi standar dari  abad keempat. Meskipun telah ada peningkatan  , seperti Reformasi (Gereja 2.1) atau Anabaptis (Gereja 2,2), “sistem itu tidak membawa gereja  relatif tidak berubah. Anda memiliki  pendeta, ibadah Minggu dengan bernyanyi dan khotbah, persembahan mingguan, mimbar dengan bangku, dan gedung gereja “(7).

Namun, menurut Cole, apa yang dibutuhkan saat ini adalah tidak kembali ke Gereja 1,0, tetapi perbaikan lebih lanjut, memikirkan apa yang gereja harus lakukan . Apa yang dibutuhkan Gereja 3.0. “Perubahan ke Gereja 3.0 adalah pergeseran dari program-driven  yang dipimpin lembaga gereja untuk satu yang relasional, sederhana, dan membawa dampak  pada penyebaran” (11).

Cole menguraikan perubahan dalam tiga bagian: pertama, perubahan yang terjadi di dunia kita saat ini, yaitu globalisasi dan postmodernisme; kedua, perubahan struktural yang perlu terjadi di dalam gereja, termasuk cara-cara baru untuk berpikir tentang misi gereja, pertumbuhan, model, dan pertemuan perusahaan; dan akhirnya, bagaimana perubahan ini bekerja di bidang penginjilan, tata cara, pelayanan anak, berurusan dengan bid’ah, dan keuangan gereja. Setiap bab, kemudian, diskusi tentang apa yang akan terlihat di mana s gereja  membuat perubahan  ini di masing-masing daerah.

MASALAH GEREJA 3.0

Ada segala macam masalah dengan presentasi Cole dari sejarah gereja, tidak sedikit di antaranya adalah saran bahwa konsepsinya gereja adalah revolusi terbesar sejak Constantine. Namun, meskipun ini, Cole menyediakan beberapa pengamatan yang akurat tentang masalah gereja lokal saat menghadapi persoalan  yang terjadi . Menunjuk pada sesuatu yg rumit,  kurangnya hubungan pribadi, fokus ke dalam yang berlebihan, dan profesionalisasi pelayanan, Cole berdiskusi dengan banyak orang  bahwa ada sesuatu yang tidak beres dengan sejumlah besar gereja hari ini.

Cole mengatakan bahwa akar dari semua masalah ini adalah pelembagaan gereja, yang merupakan karikatur yang terlalu luas dan tidak jelas untuk bisa membantu apapun. Namun,  dia katakan Gereja 2.0  dalam prakteknya tidak efektif dan bahkan unsur rohani mengganggu gereja hari ini. Sebagai tanggapan, Gereja 3,0 strip gereja struktur kelembagaan dan menyajikan desentralisasi gereja rumah dan jaringan gereja rumah sebagai jalan ke depan.

Apa yang dimaksud dengan Gereja lokal?

Dalam semua ini, ada satu pertanyaan yang mencolok bahwa Cole meninggalkan terjawab: Apa yang dimaksud dengan gereja lokal?

Hal yang paling dekat definisi yang Cole memberikan adalah: “kehadiran Yesus di antara umat-Nya disebut sebagai sebuah keluarga spiritual untuk mengejar misi-Nya di planet ini” (57). Cole mengakui ini adalah definisi yang luas, tetapi hal ini disengaja, dalam rangka “untuk menurunkan bar bagaimana gereja ini dapat merubah dirinya  agar orang bisa memahami dan melakukannya” (65). Akibatnya, siswa SMA menyanyikan lagu-lagu di ruang tamu bisa menjadi sebuah gereja. Apa yang biasanya menjadi kelompok kecil atau persekutuan kampus bisa menjadi sebuah gereja. Puluhan gereja dapat dengan mudah ditanam dan dengan mudah dibubarkan selama beberapa minggu. Seperti  gereja akan memiliki banyak implikasi untuk bagaimana gereja dipraktekkan, tetapi pada akhirnya, semua ini memberikan kontribusi untuk, sifat tidak terstruktur organik dari Gereja 3.0.

Kristen selama berabad-abad Meskipun menghuni beragam budaya dan konteks, Kristen selama bertahun-tahun telah tiba di dua tanda ini dari Alkitab lagi dan lagi, sehingga mereka harus membantu alat diagnostik bagi kita untuk menggunakan seperti kita memecahkan masalah Gereja 3.0.

Apakah Gereja 3.0 Praktek Khotbah yang Benar tentang  Firman Tuhan?

Pertama, apakah Gereja 3,0 mempraktekkan khotbah yang benar dari Firman Allah? Jawabannya tampaknya tidak jelas.

Di Gereja 3.0, pemberitaan Firman tidak penting bagi kehidupan gereja. Sementara Cole tidak menekankan pemuridan pribadi dan satu-satu studi Alkitab, ia menemukan layanan Minggu dan khotbah menjadi “kurang efektif cara untuk membuat murid-murid dan mengubah dunia” (137).

Bahkan lebih memprihatinkan bahwa Injil tidak secara eksplisit di pusat gereja. Secara historis, khotbah yang benar dari Firman dipahami ada di mana pun Injil adalah setia dan otoritatif menyatakan. Namun seluruh Gereja 3.0, itu tidak sepenuhnya jelas apa Injil menekankan bagaimana gereja harus setia memberitakan hal itu. Pesan dari kekudusan Allah, pemberontakan manusia layak murka Allah, penebusan pengorbanan dan kebangkitan Kristus, dan kebutuhan untuk pertobatan dan iman tidak pernah secara eksplisit terbukti di jantung gereja lokal. Agar adil, salah satu mungkin bisa mengumpulkan semua aspek utama dari Injil dari buku ini dan menunjukkan bahwa Cole setidaknya tidak menyangkal Injil. Tetapi gagal untuk menunjukkan betapa pentingnya Injil adalah untuk gereja, Cole mengaburkan jantung gereja lokal dan misinya.

Apakah Gereja 3,0 Benar Mengelola Sakramen?

Kedua, apakah Gereja 3,0 benar sakramen?

Kristen secara historis ditetapkan ajaran Alkitab bahwa sakramen adalah karunia untuk gereja lokal, tetapi tidak harus dilihat sebagai tabungan;  mereka adalah simbol dari keselamatan yang elegan telah dilakukan  Allah . Akibatnya, keanggotaan gereja dan disiplin yang terikat erat dengan tanda ini, karena hanya mereka yang tahu kasih karunia ini diperbolehkan untuk mengambil bagian.

Jadi apa tentang Church 3.0? Sementara Cole berhati-hati untuk menegaskan bahwa baptisan dan Perjamuan Tuhan tidak menyelamatkan tindakan, ia secara signifikan mendistorsi maknanya dengan menghapus mereka dari otoritas gereja lokal dan menempatkan mereka di ranah kehidupan sehari-hari. Di Gereja 3.0, baptisan adalah sesuatu yang harus dilakukan oleh setiap individu Kristen, di mana pun ia mungkin. Bahkan lebih radikal adalah bahwa Perjamuan Tuhan lebih panjang perayaan untuk gereja berkumpul, tapi makanan sehari-hari dirayakan di rumah-rumah pribadi oleh yang hadir, apakah mereka Kristen atau tidak.

Jadi, sementara Cole tidak mengajarkan bahwa sakramen-sakramen adalah perlu untuk keselamatan, ia memotong signifikansinya untuk gereja lokal dengan menghapus mereka dari lingkup yang sama sekali. Alih-alih menjadi tata cara yang diberikan oleh Kristus kepada jemaat yang menandai pintu masuk (baptisan) dan inklusi yang sedang berlangsung (Perjamuan Tuhan) dalam komunitas perjanjian, praktik ini sekarang individualistis dan oleh karena itu bercerai dari otoritas yang berarti. Paling-paling, Cole menganjurkan praktek yang sangat tidak bijaksana dari kedua peraturan. Paling buruk, dia menyajikan pesan bingung untuk dunia tentang apa artinya menjadi seorang Kristen.

GEREJA 3.0 merindukan PALING PENTING PERTANYAAN

Meskipun berusaha untuk memecahkan masalah yang dihadapi gereja saat ini, Gereja 3.0 merindukan pertanyaan mendasar tentang apa artinya menjadi gereja sama sekali. Baik di pusat (Injil) dan pada batas-batas (tata cara), Cole gagal untuk mengartikulasikan apa yang Alkitab ajarkan tentang gereja lokal. Sebaliknya, upaya untuk de-melembagakan gereja menghilangkan sangat substansi gereja lokal. Seperti banyak orang lainnya, ia tampaknya berasumsi bahwa Alkitab memiliki sangat sedikit untuk mengatakan tentang bagaimana kita harus “melakukan” Gereja dan karena didorong oleh berbagai kekhawatiran pragmatis, hanya beralih ke Kitab Suci untuk bukti teks sesekali.

Jika Anda ingin memperkenalkan diri dengan salah satu tokoh terkemuka dari gerakan gereja rumah, membaca buku ini, tetapi kemudian berbelok ke tempat lain untuk apa yang diajarkan Alkitab tentang gereja lokal.

https://9marks.org/review/church

anak0034

PENGARUH GLOBALISASI TERHADAP BANGSA INDONESIA DAN GENERASI MUDA GEREJA


Catatan dari Zion kota damai

By: Sasda Sabrina Rivian Tuhumena

Masyarakat Indonesia, dalam era globalisasi ini tidak dapat menghindar dari arus derasnya kompleksitas perubahan (Inovasi) sebagai akibat canggihnya teknologi informasi, telekomunikasi , tatanan ekonomi dunia yang mengarah pada pasar bebas,serta tingkat efisiensi dan kompetitif yang tinggi di berbagai bidang kehidupan. Suka/ tidak suka, mau/tidak bangsa Indonesia harus mengikutinya jika tidak akan ketinggalan dan mungkin disebut Negara “primitif”

Globalisasi adalah suatu proses tatanan sosial yang mendunia dan tidak berbatas atau tak mengenal batas wilayah. Globalisasi  adalah suatu proses dari gagasan yang sengaja dicari dan dimunculkan, kemudian ditawarkan untuk diikuti oleh bangsa lain yang akhirnya sampai pada suatu titik kesepakatan bersama dan menjadi pedoman bersama bagi bangsa- bangsa di seluruh dunia. (Menurut Edison A. Jamli dkk.Kewarganegaraan.2005)

Menurut pendapat Krsna (Pengaruh Globalisasi Terhadap Pluralisme Kebudayaan Manusia di Negara Berkembang.internet.public jurnal.september 2005). Sebagai proses, globalisasi berlangsung melalui dua dimensi dalam interaksi antar bangsa, yaitu dimensi ruang dan waktu. Ruang…

Lihat pos aslinya 1.718 kata lagi

Teknologi Informasi & kepemimpinan GPIB 2015-2020


Catatan dari Zion kota damai

ti 2

Perkembangan umat manusia dewasa ini mengalami laju yang begitu cepat di tengah arus globalisasi dengan dunia informasinya dan sejalan dengan meningkatnya pembangunan manusia Indonesia seutuhnya. Begitu juga yang terjadi di kalangan orang kristen dan kaum beragama lainnya . Untuk tujuan itu pemerintahpun telah mencurahkan perhatian pada pembanguan spiritual termasuk pembinaan hidup beragama.

Umat kristen /gereja di Indonesia semakin meningkat jumlah dan mobilitasnya. Tuntutan pelayanannya baik yang bersifat administratif, maupun layanan rohani seperti dialog, konsultasi, dan informasi sangat diperlukan.

GPIB sebagai salah satu organisasi kristen yang besar dan luas wilayah pelayanannya tidak dapat membatasi pergeseran umatnya. GPIB sebagai lembaga harus bisa memberikan layanan yang terbaik kepada mereka, sehingga mereka selalu merasakan sapaan Allah. GPIB harus suseptibel (responsif) , arif dan bijaksana untuk memanfaatkan teknologi ini, jika tidak GPIB akan ketinggalan dengan organisasi gereja di Indonesia yang sudah berkembang.
Teknologi Informasi

Dihadapkan pada perkembangan teknologi (TI) , tentu GPIB membutuhkan SDM dan…

Lihat pos aslinya 794 kata lagi

Diberkati untuk menjadi berkat (Tema Minggu 2 September 2012)


Catatan dari Zion kota damai

Bacaan: Kejadian 26:1-11

Rom 8:17  Dan jika kita adalah anak, maka kita juga adalah ahli waris, maksudnya orang-orang yang berhak menerima janji-janji Allah, yang akan menerimanya bersama-sama dengan Kristus, yaitu jika kita menderita bersama-sama dengan Dia, supaya kita juga dipermuliakan bersama-sama dengan Dia.

Intermezo

“ Diberkati untuk menjadi berkat.”?

Kata-kata “diberkati untuk menjadi berkat”  bagi orang kristen kedengarannya tidak asing lagi karena kita sendiri juga sering mengucapkannya atau kata-kata ini sudah menjadi bagian dalam pelayanan yang merupakan  jargon para hamba tuhan.

kalimat ini menunjuk pada, ” kita diberkati untuk menjadi berkat”.  Dengan pengertian bahwa sebelum kita diberkati maka kita tidak akan menjadi berkat. Jadi kalimat “Kita diberkati menjadi berkat” dapat kita sejajarkan dengan Kejadian 22:18, “Oleh keturunanmu, semua bangsa di muka bumi akan mendapat berkat…”, dimana saya menekankan kata “Oleh keturunanmu” (through your offspring) atau “melalui” dipakai/dianalogikan menjadi alat atau sarana berkat. Dengan kata lain kita bukan “berkat” tetapi kita…

Lihat pos aslinya 537 kata lagi